متن زیر ترجمه‌ای از سخنرانی اندیشمند برجستۀ ایران، داریوش شایگان، است که در 31 مه 2004 در ایتالیا (در شهر رم) ایراد شده‌است. شایگان در این سخنرانی به زبان انگلیسی مضامین اصلی کتاب انقلاب دینی چیست؟ Qu’est-ce qu’une révolution religieuse?را برای مخاطبان به‌صورت خلاصه بیان کرده‌است و علاوه بر این مفهوم‌پردازی تازۀ چهار جابه‌جایی را به آن افزوده‌است. چنانکه خود شایگان دربارۀ کتاب انقلاب دینی چیست؟ توضیح داده‌است، مفهوم تبدیل سنت به ایدئولوژی‌ idéologisation de la tradition مهم‌ترین اندیشه‌ای است که این کتاب را از اثر پیشین و مشهور او آسیا در برابر غرب جدا می‌کند. شایگان با بهره گرفتن از اندیشه‌های ژوزف گابل جامعه‌شناس دربارۀ ایدئولوژی و نیز تحلیل متفکران مکتب فرانکفورت از نسبت ایدئولوژی با خرد ابزاری، نشان می‌دهد که چگونه ایدئولوژی روند تقدس‌زدایی از دین را با تبدیل آن به اساطیر سیاسی و سپس عرفی‌کردن آن به انجام می‌رساند. اصل این متن را که جایی منتشر نشده‌بود خود روان‌شاد داریوش شایگان در اختیار ما (من و همسرم محمدمنصور هاشمی) قرار داد. وقتی متن را خواندم ترجمۀ فارسی آن به نظرم لازم آمد. این کار را انجام دادم و سعی کردم در این فرایند، متن را که طبیعتاً متناسب با حال‌وهوای سخنرانی بود ویرایش و منقح کنم. حاصل کار را استاد شایگان خواندند و بزرگوارانه تأیید کردند. ولی نشریات رسمی در آن زمان به سبب ملاحظاتی متأسفانه از انتشار آن پرهیز داشتند. بنابراین ترجمۀ فارسی حدود هشت-نه سال پیش تنها در وبسایت محمدمنصور هاشمی (ما کم‌شماریم) منتشر شد و البته مورد استقبال علاقمندان قرار گرفت. اکنون در سومین سالگرد درگذشت داریوش شایگان به گمانم بی‌وجه نیست اگر این یادگار او اینجا هم منتشر شود؛ چراکه خواه خواننده با رویکرد آن موافق باشد و خواه نه، قاعدتاً تأیید خواهد کرد متنی است اندیشمندانه و تأمل‌برانگیز که پرسشهای شایان‌توجهی را پیش می‌کشد. _ فاطمه مینایی.
 

 آیا تعابیر اسلام و انقلاب زمینه و سیاق تاریخی مشترک‌ و با یکدیگر هم‌ریختی و سنخیت دارند؟ آیا نمی‌توان گفت آنها در دو زمینۀ متافیزیکی متفاوت شکل گرفته‌اند؟ آیا جز این است که وقتی قرآن می‌خوانیم دائماً به ما تذکر داده می‌شود که خداوند بزرگ‌ترین موجودات است، دنیا دار فنا و سرای موقت است و سرمنزلِ زندگی معاد است و عالم عقبی. در این میان چقدر اشاره‌ به تاریخ هست؟ و وقتی به تاریخ اشاره‌ای نباشد، چه اشاره‌ای به انقلاب می‌تواند باشد که به معنای مدرن لفظ جهش بزرگ تاریخ است برای پدید آوردن نظمی نوین.
وقتی از انقلاب سخن می‌گوییم، طبیعتاً بی‌درنگ به یاد انقلاب فرانسه می‌افتیم، به یاد پیامدهای عظیم و گاه هولناک آن، به یاد عصر روشنگری که انقلاب را ممکن کرد، به یاد سیر تکاملی زمان که در فلسفۀ تاریخ هگل به دوران خدایی خویش رسید. اما جهت‌گیری اسلام معطوف به معاد است و به‌ویژه تشیع سرشار از اندیشۀ انتظار ظهور مهدی موعود است، آن منجی که در پایان دور ولایت خواهد آمد. انقلاب مفهومی است عرفی و متکی به فرض زمانِ خطیِ پیش‌رونده. اسلام خدامحور است، انقلاب تاریخ‌محور. اینها نه متضمن مفاهیمی یکسان‌اند و نه متضمن بینشی واحد. حال از برخورد این دو لفظ چه نتیجه‌ای باید بگیریم؟ پاسخ دادن به این پرسش هدف این گفتار است.
در آغازِ انقلاب ایران، شعاری به‌سرعت شیوع یافت: «نه شرقی نه غربی جمهوری اسلامی». آن فکر از این دعوی خبر می‌داد که ما راه حل تازه و بدیعی برای بن‌بست سیاسی جهان یافته‌ایم. ما هم نظام سرمایه‌داری غرب را رد می‌کردیم و هم حکومت‌های کمونیستی شرق را. البته کسی به‌درستی نمی‌دانست این پاسخ تازه قرار است چگونه باشد. بعضی احتمالاً تصور می‌کردند به معنای آزادی معنوی انسان است، رستگاری نوع بشر که دیری است به انتظارش مانده‌ایم، پیروزی قاطع نور بر ظلمت. خوب به یاد دارم چند باری را که میشل فوکو را در تهران دیدم. به نظرم شخصیتی استثنائی آمد و تحت تأثیر شور و شوق و ادب مطبوعش قرار گرفتم، اما تلقی او _ به‌رغم همۀ اینها _ روشن نبود. از سویی گمان می‌کرد می‌توان جرأت کرد و به‌قطع گفت که ما شاهد نوعی «معنویت سیاسی» هستیم، از سوی دیگر شکاک باقی ماند و گاهی حتی منتقد؛ گویی عقل نقادش شیفتگی‌اش را تعدیل می‌کرد و آبی به روی آتش شوقش می‌ریخت. او بعدها در مقاله‌ای در لوموند آخرین ارزیابی‌هایش را از وقایع ایران به دست داد.
تظاهرات مسالمت‌آمیز در خیابان‌ها، مشارکت همگانی‌ای که همۀ ما در عرصۀ اجتماع با آن روبه‌رو بودیم، ائتلاف گستردۀ همۀ گرایش‌های سیاسی که تمامی طیف ایدئولوژی‌ها را در بر می‌گرفت: مجاهدین، مائوئیست‌ها، کمونیست‌ها، جبهۀ ملی و تقریباً همۀ روشنفکران، اینها جملگی این تصور را القا می‌کرد که ما همه از یک سنخ‌ایم و این یگانگی در شعار «وحدت کلمه» متبلور می‌شد. اما به مرور زمان، این وحدت از بین رفت و آنچه دربارۀ ساختارها و رفتارهای سیاسی در انقلاب‌هایی مثل انقلاب فرانسه و روسیه و چین خوانده بودیم مقابل چشمانمان ظاهر شد.
مضامینی که به کار می‌رفت همه اسلامی بود. «رژیم قدیم» را طاغوت می‌خواندند و «نگون‌بختان زمین» را «مستضعفین» می‌نامیدند، معادل اسلامی پرولتاریا _ که البته گاهی مرز آن با لمپن‌پرولتاریای مارکس مشخص نبود. «بورژواها» را «مستکبر» می‌خواندند و «امپریالیسم» را «استکبار جهانی». دین اسلام به هیئت ایدئولوژی‌ای در آمده بود که در آن منطق سازش‌ناپذیر جنبش تاریخی بی‌بازگشت، بقایای گذشته را از بین می‌برد. نظم جدید، برانگیخته از هجوم فرهنگی غرب، مخالف لیبرالیسم بود و دشمن نگرش عرفی. بی‌توجه به همۀ باورها و آراء دیگر، تمامی گذشته _ امپراتوری‌های ایران باستان و حتی چهارده قرن تاریخ اسلام_ صرفاً پیش‌درآمدی کم‌اهمیت تلقی می‌شد. گویی تاریخ اکنون آغاز شده بود. این «منطقۀ صفر» آغازی نو بود.
آیا این تفسیر جدید و ایدئولوژیک از دین با تشیع سنتی هم‌خوانی داشت؟ در تشیع سنتی می‌گویند ما در عصر غیبت کبری به سر می‌بریم، عصر غیبت امام دوازدهم که روزی باز می‌گردد تا دور ولایت را ختم کند و عدل الهی را بر زمین مستقر سازد و این آخرین تجلی خلقت است. تا آن زمان ما در میانه‌ایم، در دوران گذار «انتظار» به سر می‌بریم. در این چشم‌انداز هیچ قدرتی، یعنی هیچ قدرت دنیوی‌ای، مشروع تلقی نمی‌شود چون از عصمت بهره ندارد. طبق این رأی، در تشیع سنتی _ ولو به‌تلویح _ پذیرفته بودند که از حکومت دنیوی دست بکشند و به جدایی امور روحانی از امور دنیوی تن دهند. مرحوم آیت‌الله بروجردی که در دهۀ چهل از دنیا رفت احتمالاً روشن‌ترین نمونۀ این نوع تشیع بود. با انقلاب ایران تشیع از این موضع اولیۀ دخالت‌نکردن در امور دنیا دور شد. شاید بتوان گفت سنت به تعبیر هگل به «نیرنگ عقل» گرفتار آمده بود؛ سنت به ایدئولوژی فروکاسته می‌شد.
الف) ایدئولوژی‌شدن سنت و چهار جابجایی
این جابجایی و دگرگونی، یا بگذارید بگوییم این جانشینی گسترده، را من « ایدئولوژی‌شدن سنت» خوانده‌ام. آنچه در حقیقت در این هنگامۀ بزرگ و در این چهل‌سوی پر آشوب می‌بینیم، چهار نوع جانشینی است: (1) از لحاظ تاریخ، (2) از لحاظ فرهنگ، (3) از لحاظ انسان‌شناسی، (4) از لحاظ عالم مقال.
1. نوع اول انتقال از نگاه معادنگر به نگاه تاریخی است. این را اسطوره‌‌زدایی از زمان می‌خوانم.
2. نوع دوم انتقال از تفسیر فرهنگی نصوص مقدس به تفسیر ظاهری است. این را خاطره‌زدایی از رسوبات نهفتۀ حافظۀ جمعی می‌خوانم.                                                                                                   
3. نوع سوم انتقال از انسان معنوی به جنگجوی انقلابی است. این را تقدس‌زدایی از انسان می‌خوانم.
4. نوع چهارم انتقال مرکز ثقل عالم مقال از رحمت خداوند است که در قرآن کریم مکرراً به آن اشاره شده‌است. این را تقدس‌بخشیدن به قهر و خشونت می‌خوانم.
1. حرکت اول را به تمامی در مفهوم انقلاب می‌یابیم که استحالۀ بنیادین جامعه است. مارکس در تزهایی دربارۀ فوئرباخ می‌گوید فیلسوفان جهان را به شیوه‌های مختلف تفسیر کرده‌اند اما آنچه مهم است تغییردادن آن است. تغییردادن جهان مستلزم انقلاب است، یعنی براندازی کامل نظم مستقر و سرکوب تضادهای ذاتی روابط اجتماعی، چرا که اینها عامل ظهور ایدئولوژی‌هایی است که به طبقات حاکم تعلق دارد. با وارد کردن این منطق، انقلاب ایران هم مشروعیتش را از جنبش انقلابی گرفت و نه – به معنای عمیق کلمه- از دین.
2. حرکت دوم تلاش برای پیوستن به صدر اسلام است بر مبنای نوعی سلفی‌گری. گویی می‌توان به‌راحتی لایه‌های فرهنگی‌ای را که طی قرن‌ها بر هم انباشته شده‌است پاک کرد. فرهنگ برآیند دوران طولانی تثبیت الگوهای تفکر و هنر است، دقیقاً همین میراث بود که افراطی‌ترین بنیادگرایان فاسدش می‌شمردند و می‌خواستند از آن خلاص شوند. در ایران این پدیده دامنۀ محدودی داشت، چرا که ایران سرزمین فرهنگ ژرف اسلامی است و در حقیقت تنها کشور اسلامی است که فلسفه و عرفان در برنامۀ درسی حوزه‌های دینی آن می‌گنجد، و شعر عرفانی جایگاه مهمی در قالب‌های فکری و ارزش‌های زیبایی‌شناسانۀ مردمش دارد. اما پیامدهای این پدیده در کشورهای دیگر مرگبار بود. کسانی به فکر «حکومت اسلامی» افتادند و خواستند به میل بالقوۀ سلفی‌گری که قبلاً متفکرانی چون حسن البنا مؤسس اخوان‌المسلمین یا سید قطب مصری یا ابوالاعلی مودودی پاکستانی تبلیغ می‌کردند جامۀ عمل بپوشانند.
اگر تبار بنیادگرایی را در اسلام بررسی کنیم می‌بینیم که از همان آغاز حضور داشته‌است. اگر به بغداد قرن سوم در دورۀ عباسی برویم با ابن‌حنبل، یکی از چهار مؤسس مذاهب فقهی اهل سنت، روبرو می‌شویم. اعتقاد او تأکید بر تفسیر ظاهری متن مقدس و تقلید از سلف است. پس از او ابن‌تیمیه (متوفی 728) را داریم ، متکلم اهل شام و پیرو افراطی ابن‌حنبل. ابن‌تیمیه نمونۀ علمای ظاهری است. با فلسفه می‌ستیزد چون فکر یونانی تباهش کرده‌است، به همۀ تعالیم صوفیه می‌تازد چون اهل تصوف به تأویل اهمیت می‌دهند، وحدت وجود را حتی از تثلیث نصاری خطرناک‌تر می‌بیند. سرانجام، محمد بن ‌عبدالوهاب (قرن دوازده) را داریم که لفظ وهابیت از نام او گرفته شده‌است، عقیده‌ای که ایدئولوژی رسمی حکومت سعودی شد. از ابن‌حنبل تا عبدالوهاب، همچنانکه مدب(Meddeb)  در بیماری اسلام (La Maladie de l’islam) می‌گوید، شاهد سختگیری و تعصب روزافزون‌ایم: از اندک مدارای شیخ بغداد تا نقادی افراطی شیخ شام و نهایتاً اعمال خشونت‌آمیز وهابیت که دشمن سرسخت تمامی فرهنگ اسلامی می‌شود.
3. حرکت سوم از انسان معنوی به جنگجو، جابجایی انسان‌شناسانه است. گویی «انسان دیندار» (homo religiosus)  از طلب اسطوره‌ای خویش به دور افتاده تا چریک شود. در این جانشینی صورت‌های عرفی‌شدۀ بسیاری از مفاهیم اسلامی را باز می‌یابیم. مثلاً نزد بعضی متفکران اندیشۀ جهاد تبدیل می‌شود به برخورد طبقاتی به معنای مارکسیستی کلمه. حتی گاهی مفهوم شهید دلالت تازه‌ای می‌یابد و عملیات انتحاری را هم دربرمی‌گیرد.
4.  حرکت چهارم جابجایی در عالم مقال است. با ظهور ایدئولوژی انقلابی، آیات رحمت به حاشیه رانده می‌شود. آیات احکام در قرآن زیاد نیست و اکثراً مرتبط با وقایع تاریخی آن زمان است. محمد سعید العشماوی در کتاب مهم اسلام‌گرایی علیه اسلام (L’islamism contre L’islam)  می‌گوید[1] در قرآن کلمۀ رحمه هفتاد و نُه بار به کار رفته‌است حال آنکه کلمۀ شریعه و مشتقاتش چهار بار آمده‌است. این در حقیقت نشان می‌دهد که رحمت جوهرۀ طریق اسلام است. در میان شش‌هزار آیۀ قرآن فقط هفتصد آیه به تشریع احکام، خواه عبادات و خواه معاملات، مربوط است، و اگر تنها آیات عبادات را در نظر بگیریم فقط دویست آیه یعنی یک‌سی‌ام قرآن را خواهیم داشت. حال اگر از این دویست آیه آیات نسخ‌شده را حذف کنیم، تنها هشتاد آیه می‌ماند. فقه اسلامی صرفاً بر اندک مسئله‌های فقهی مذکور در قرآن متمرکز شد و احکام و فتاوی را حول آنها بسط داد. همۀ اینها بعدها جزئی از شریعت گردید، آن‌چنانکه امروزه منظور از شریعت اساساً فقه اسلامی است. به این ترتیب فقه روز به روز بیشتر تقدس یافته‌است؛ عشماوی نتیجه می‌گیرد که: «خدا می‌خواست اسلام دین باشد، بشر آن را تبدیل به عقیده‌ای سیاسی کرد»[2].
حال اگر این چهار جابجایی یا جانشینی را کنار هم بگذاریم، به نوعی منظومۀ فکری بسته می‌رسیم که نه دیالکتیکی است، چرا که از حرکت پیش‌رونده بی‌بهره است، و نه حتی نقادانه، چرا که بر مبنای مقولاتِ پیشینیِ بی‌نیاز از برهان عمل می‌کند. از اینجا به مفهوم ایدئولوژی می‌رسیم.
ب) ایدئولوژی چیست؟[3]
ابتدا بگذارید بگوییم که نقش وکارکرد ایدئولوژی‌ها در دنیای جدید همان کارکرد اساطیر در تمدن‌های قدیم است، دست کم می‌توان چنین گفت که در جهان مدرن ما ایدئولوژی‌ها چنین نقشی را به عهده گرفته‌اند. ایدئولوژی‌ها از سویی نیاز جمعی گروه را به ذوب‌شدن در یک جامعۀ بسته برآورده می‌کنند و از سوی دیگر وانمود می‌کنند که علمی‌اند یعنی با تجربه و عالم واقع مطابق‌اند. هر ایدئولوژی بار عاطفی شدیدی دارد که آن را به شور اعتقاد دینی پیوند می‌دهد و ساز و برگی منطقی-عقلایی فراهم می‌کند که بناست به ایدئولوژی ظاهری علمی و فلسفی بدهد. با این حال ایدئولوژی نه علم است و نه فلسفه و نه دین. علم نیست چون مبتنی بر شناخت تجربی نیست که می‌تواند فرضیه‌ای معین را ابطال یا تأیید کند؛ فلسفه هم نیست چون از تشکیک در مقدمۀ اصلی احتجاج قیاسی خود سر باز می‌زند؛ دین هم نیست چون لزوماً بر مبنای حقیقت وحی‌شده از بالا استوار نشده‌است. ایدئولوژی بر نیمه‌حقایق یا شبه‌حقایق مبتنی است که بعضی، به‌رغم همۀ شواهد مخالف و مثال‌های نقض، مدعی ارزش مطلق و جهان‌شمول آنها هستند. هانا آرنت می‌گوید در ایدئولوژی‌ها این اصل موضوع را می‌پذیرند که یک فکر واحد برای تبیین همه چیز کفایت می‌کند و از آن فکر واحد به صورت استنتاج منطقی همۀ سؤال‌ها پاسخ داده می‌شود. مثلاً اگر مفروضِ فکر اصلی این است که نژاد برتر باید باقی بماند و همۀ نژادهای دیگر را نابود کند چون به‌طور طبیعی برای بقا مناسب‌تر است، یا این‌که فقط طبقه‌ای خاص باید پیروز شود که رسالتی تاریخی بر عهده‌اش نهاده‌اند، یا این‌که هیچ حقیقتی غیر از آنچه در متون مقدس آمده وجود ندارد، از منطقِ تقلیلیِ این ایدئولوژی‌ها به‌ترتیب این نتایج حاصل می‌شود که در مورد اول باید نژادهای فروتر و نامناسب را از میان برد و در مورد دوم باید طبقۀ بالادستِ مایۀ گرفتاری را نیست‌ونابود کرد و در مورد سوم باید بی‌باوران را از صفحۀ زمین محو نمود[4].
ژوزف گابل برای توصیف «سنخ آرمانی» ایدئولوژی به معنای وبری لفظ، از پنج مؤلفه در ساختار ایدئولوژی‌ها پرده بر‌می‌دارد: شیء‌گونه‌سازی، کامل‌شمردن فرقۀ خویش، اهریمنی‌شمردن فرقه‌های دیگر، نگرش خود‌بنیاد، و سرانجام تحقیر جنبۀ دیالکتیکی امور[5]. از این رو ایدئولوژی دستگاهی است بسته و غیر تاریخی و غیر دیالکتیکی و «تبلور نظری آگاهی کاذب». شیوه‌اش یکی‌کردن است یا چنانکه رمون آرون در کتاب مارکسیسم: افیون روشنفکران به‌تصریح می‌گوید «یکی‌کردن سلسله‌وار» (des identifications en chaîne). مثلاً از حیث ساختار هیچ شباهتی میان برخورد طبقاتی در روم قدیم و بورژوازی انقلاب فرانسه یا نظام کاست در هند وجود ندارد. با فروکاستن یکی به دیگری، به یکی‌کردن سلسله‌وار دست می‌زنیم. گابل می‌گوید «هیچ چیز به ما اجازه نمی‌دهد که تاریخ گذشته را تمهیدِ اکنونِ برتر بشمریم، مگر آنکه فرضیۀ معنای پنهان تاریخ را بپذیریم».
ایدئولوژی شباهت چشمگیری هم به آگاهی اسطوره‌ای دارد. ارنست کاسیرر معتقد است که در معرفت علمی عناصر مختلف به‌نحوی به هم وصل می‌شود که در صورت لزوم با نقادی بتوان دوباره تفکیک‌شان کرد. اما اسطوره همه چیز را در تودۀ بی‌تفاوت و یکسان وحدت در هم می‌آمیزد؛ این است که در فکر اسطوره‌ای فقط اصل این‌همانی هست: جزء کل است[6]. در حقیقت کل جزء است و با همۀ صفات جوهریت اسطوره‌ای‌اش در جزء حلول می‌کند. همان‌طور که اشاره کردم، یکی‌کردن نقش عمده‌ای در بینش تمامت‌خواه ایدئولوژی‌ها دارد. مثلاً گابل دربارۀ ایدئولوژی نازی‌ها اشاره می‌کند که مطابق این ایدئولوژی، یهودی یهودی می‌ماند، خود را گاه در پس نقاب سرمایه‌دار و گاه سوسیالیست پنهان می‌کند، اما فرقی نمی‌کند و در هر حال علت فوق‌زمانی و منحصر به فرد همۀ امور منفی در تاریخ است. در واقع آنچه با آن مواجهیم عمدتاً ایدئولوژی‌های سیاسی‌ای است که ممکن است ناظر به اسطوره‌های زیست‌شناختی مثل اسطورۀ «مردم» و «نژاد» و «قدرت» و «کیش قهرمانان» باشد، یا همچنین ممکن است خود را به صورت ابزاری برای تحقق نظمی سیاسی آشکار کند، خواه انقلاب باشد و خواه کمونیسم یا نظم دینی تازه. در جهانی فروکاسته‌شده به صرفِ بُعد وجود دنیوی، تنها راه خلاص به تعبیر هرمان راوشنینگ «خدا کردن وسایل» (die Mittel zu vergöttlichen)  است و به بیان دیگر تبدیل امر نسبی به ذاتِ مطلق[7].
سرانجام در خاتمۀ این بخش چند کلمه‌‌ای دربارۀ ابزاری‌شدن عقل بگوییم. همۀ نظام‌های فلسفی بزرگ مثل نظام افلاطون و ارسطو و نظام مدرسی قرون وسطی و فلسفۀ اصالت معنا/ایده‌باوری (ایدآلیسم) آلمان بر نظریۀ عینیت عقل استوار بود، که طبق آن وجود کلِ هماهنگِ ذومراتبی است شامل همۀ سطوح واقعیت از جمله عقلِ ذهنی/درون‌ذات. از سوی دیگر تأکید بر غایات بود نه بر وسایل. ماکس هورکهایمر معتقد است بحران جدایی عقلِ عینی/برون‌ذات و «ابژکتیو» از عقلِ ذهنی/درون‌ذات و «سوبژکتیو» وقتی آغاز شد که مفاهیم اصلی، تهی‌شده از معنای خود، به قشر و صورتِ صرف بدل شدند. بدین‌ترتیب عقل هم‌چنانکه رفته‌رفته ذهنی/درون‌ذات می‌‌شود صورت‌زده هم می‌شود. با ابزاری‌کردنِ خود، غیرعقلانی هم می‌‌شود و با غیرعقلانی‌شدن به محرک‌ها و هوس‌ها و به علایق گروه‌های مرفه راه می‌دهد. عقل هر چه در این انحطاط فروتر می‌رود، بیشتر هم سقوط می‌‌کند و از منزلت نخستینش دور می‌‌افتد و طعمۀ آسان انواع تحریف‌های ثنوی می‌‌گردد و سرانجام به قهقرای خرافه و توهم فرومی‌‌غلتد[8].
اکنون بیایید ببینیم آن ایدئولوژی موجود در ایران که روند ایدئولوژی‌شدن سنت را ممکن کرد چه بود.
ج) مارکسیسم عوامانه و ایدئولوژیِ منتشر
در جهان اسلام و در ایران، پس از جنگ جهانی دوم و در دورۀ مشهور به استعمارزدایی مارکسیسم مد روز شد. جهان اسلام در واقع دو دوره مواجهه با غرب را شناخته‌است: دورۀ اول به نام «نهضه» (بیداری) در واقع نوعی دورۀ روشنگری است که در اثنای آن اندیشه‌های لیبرالی قانون و عدالت و حکومت نمایندگی به‌تدریج در جهان اسلام نفوذ کرد. دورۀ دوم به نام «ثوره» (دورۀ انقلاب) چنانکه محمد ارکون شرح می‌‌دهد، پس از جنگ جهانی دوم با رخنه کردن تدریجی افکار مارکسیستی _آن هم به صورت از شکل‌افتاده‌اش در قالب تنگ مسلک لنین_ آغاز شد. بدین‌ترتیب نوعی مارکسیسم نامشخص در هوا شناور بود، مثل قالب‌های فکریِ منتشرِ از پیش‌‌اندیشیده‌ای که تلویحاً متضمن اولویت واقعیات اجتماعی است و متضمن مفهوم برخورد طبقاتی، شُرور سرمایه‌داری، حسرت انقلاب قریب‌الوقوع و اعتقاد راسخ به اینکه پیشرفت واقعی تنها آن وقتی به‌ دست می‌آید که نظام سرکوبگر مستقر سرانجام فرو پاشیده باشد. این افکار اجزاء سازندۀ آن مقطع زمانی بود، حال و هوای آن و به تعبیری روبنای آن. درون این چهارچوب فکری بود که گرایش‌های مختلف ایدئولوژیک، خواه عرفی و خواه دینی، شکل می‌گرفت و سعی می‌‌شد این گرایش‌ها در نوعی مسلک سیاسی حل شود. گذشته از این، در موارد فراوان اعتقادات دینی و صور منحط مارکسیسم به هم پیوند می‌خورد و درکی اعوجاج‌یافته از واقعیت پدید می‌آورد. اعتقادات دینی همین‌که در ساختاری سیاسی ظاهر می‌شد ناخودآگاه درون مقولات اجتماعی آن ایدئولوژی منتشر گرفتار می‌آمد و با این آینۀ شکسته بود که ایدئولوژی‌های تازه شروع به تفسیر دوبارۀ ارزش‌های سنتی می‌کردند، ارزش‌هایی که در ذات خود بیگانه با عمل (پراکسیس) اجتماعی-اقتصادی مدرن باقی می‌ماند. انقلاب و شیوه‌های تولید و تعیین غایت برای تاریخ و مدینۀ فاضلۀ جامعۀ بی‌طبقه ( که ایدئولوگ‌های مسلمان از آن به «جامعۀ توحیدی» تعبیر می‌کردند) فی‌نفسه چهارچوبی «تغییرناپذیر» را تصویر می‌کرد مستعد آن که هر اعتقاد یا هر تصوری را در خود جای دهد. بدین‌ترتیب بود که مضمون دینی با ریخته‌شدن در این قالب ایدئولوژیک، محیط طبیعی خود را از دست می‌داد و به کهکشان فکری دیگری فرو می‌افتاد و خود را تابع قواعد دیگری می‌کرد و، بر مبنای تداعی، از ساختارهایی حمایت می‌کرد که با مفاهیم انقلابی سازگارتر بود تا با چهارچوب دینی که از دل آن برآمده بود و در اصل به آن تعلق داشت. درون این ساز و برگِ مفهومی، مضمون سنتی ممکن است طنینی تازه بیابد، اما هرگز اندیشه‌ای اصیل نخواهد شد چرا که همۀ این اندیشه‌ها چیزی نیست جز نسخۀ محلی یک «گشتالتِ» جهانیِ چنان نیرومند که تنها به آنچه من صورت ناآگاهانۀ غربزدگی می‌خوانم منجر می‌‌شود.
بگذارید دو دلیل بیاورم که اساساً چرا این جانشینی‌ها رخ می‌دهد:
1. ساختار اندیشه‌های تحمیلی و وارداتی هرگز با صورت‌های ناب یا وجوه اصیل خود به این فرهنگ‌ها نمی‌رسد، بلکه افراطی‌ترین و صلب‌ترین صورت‌های آنها در این فرهنگ‌ها ریشه می‌دواند. مثلاً شخص مارکسیستی عامی می‌‌شود و هرگز مارکسِ فیلسوف و اومانیست را که تبارش با جریان ایدآلیسم آلمان پیوند دارد به‌درستی نمی‌شناسد.
2. این صورت‌های شناور جذاب و ظاهراً مدرن، بی‌نصیب از هر قضاوت نقادانه، مضمون جادویی-دینیِ اعتقادات قدیم را جذب می‌‌کند و این توهم را پدید می‌آورد که شخص نگرش تازه‌ای ابداع کرده‌است که تا کنون کسی آن را نمی‌شناخته‌است. در این ادغام شتاب‌زده، جریان یکی‌سازی ناخودآگاه به طرزی بسیار خطرناک سبب می‌‌شود همان کسانی که فرهنگ غربی را محکوم می‌‌کنند درست همان کسانی باشند که به وسوسۀ مقاومت‌ناپذیر آن فرهنگ تن می‌دهند و گویی زیر بار قدرت آن به زانو در می‌آیند. چرا که برای متلاشی‌ساختن این التقاط‌ها و یکی‌کردن‌های نهانی، یا چنانکه امروز می‌گویند، برای «واسازی» آنها، شخص باید بتواند در دو جبهه به نوعی ابهام‌زدایی دست بزند: اول دربارۀ اندیشه‌های وارداتیِ نیم‌فهمیده و دوم دربارۀ ارزش‌های سنتی که با استیصال به آنها متوسل می‌شود.
حال باید گفت اگر در ایدئولوژی‌ها گرایشی هست به قدسی‌کردن اندیشه‌های عرفی، در ادیانی که ناگهان وارد حیطۀ جنبشی تاریخی می‌شوند، بر عکس، کششی هست به سوی عرفی‌کردن اندیشه‌های قدسی. این دو وضعِ به‌کلی متضاد در حقیقت دو روی سکه‌ای واحد است. اکنون در خاتمۀ این نوشته نمونه‌ای نوعی را معرفی می‌کنم از ایدئولوگ اسلامی: علی شریعتی. شریعتی معلم یک نسل کامل بود؛ او برخوردار از هالۀ حجیتی چون‌وچرا ناپذیر، به شیوۀ تقلیلی خویش کوشید تا علل شکست‌های گذشته را تشخیص دهد و نسخه‌های شفابخش تجویز کند. او مدافع سرسخت نوعی تشیع ابزاری بود منقطع از هر مبنایی در میان روحانیت و در سنت تاریخی. شریعتی پیش از انقلاب درگذشت، اما سخنرانی‌هایش در حسینیۀ ارشاد، کتاب‌هایش، عقاید صریحش و نوشته‌های احساسی‌اش میلیون‌ها نفر از نسل جوان و حتی روحانیان را تحریک کرد. او مسلماً ایدئولوگ انقلاب بود. همۀ اندیشمندان مسلمان، صرف‌نظر از سن یا رده یا مشغله‌شان، عمیقاً تحت‌تأثیر نوشته‌های او بودند. در ادامه مضامین اصلی بینش او را خلاصه می‌کنم و تصویری کلی از افکارش به دست می‌دهم.
د) نمونۀ ایدئولوگ: علی شریعتی
شریعتی نمونۀ ایدئولوگی است که می‌خواهد از معنویت تشیع نیرویی تاریخی بسازد. طرح بزرگ او رویارو قرار دادن این ایدئولوژیِ مبتنی بر جهاد با چالش‌های فرهنگی غرب است[9]. بنابراین ایدئولوژی نزد وی نوعی جهان‌بینی است برای پاسخ به مسئله‌هایی عملی از این دست: «کیستی؟» «چه می‌کنی؟»، «چه باید کرد؟». این دل‌مشغولی‌ها ناظر است به جنبه‌های عملی زندگی، هویت انسان، نحوۀ زندگی انسان و تعهد او. ایدئولوژی در مقابل فرهنگ قرار می‌گیرد. اگر ثمرۀ فرهنگ فقط پدید آمدن اهل الهیات و آیت‌الله‌هاست، بر عکس، ایدئولوژی از ظهور مجاهدین و مبارزان در راه اعتقاد حمایت می‌کند. بر این اساس مسلمان باید ضرورتاً به یک «مکتب فکری» تعلق داشته باشد و این مکتب باید یک «زیربنای اصلی» داشته باشد، یا به تعبیری ستونی که عمود خیمۀ اعتقاد بر آن استوار است؛ به عبارت دیگر سنگ‌بنایی که کل عمارت بر آن قرار گرفته ایدئولوژی است. این جهان‌بینی یا ایدئولوژی بر سه ستون استوار است: انسان، تاریخ، جامعه.
1. تصور شریعتی از انسان تلفیقی است از کلیشه‌های برگرفته از تصوف اسلامی با جریان خاصی از فکر هگلی. او می‌گوید انسان خداگونه‌ای است در تبعید، هبوط‌کرده از بهشت، که ثنویت و حرکت دیالکتیکی تن و جان را در خود یکی کرده‌است. انسان «جهان کوچک» هم هست. اما تاریخ کجا آغاز می‌شود؟ انسان از بهشت طرد شد، ولی تضاد با اولین نسل فرزندان آدم آغاز شد: هابیل و قابیل. قتل هابیل به دست قابیل نخستین ظلمِ نوعی‌ای است که در زمان رخ داد و علاوه بر این محرک جریان تاریخ هم هست، مبنای نابرابری‌ها و تضادها و نزاع‌ها و برخوردهای بی‌پایان. این نیروهای متضاد موجب می‌شود دو جهان رودرروی یکدیگر قرار بگیرد: نظام کشاورزی و نظام دامداری. «سراسر تاریخ صحنۀ نبرد میان جناح قابیل قاتل و جناح هابیل مقتول است.» (اسلام‌شناسی). سرانجام نظام قابیلی در این جنگ پیروز شد و به جای کمونیسم دامداری اولیه نشست.
2. قطب قابیلی سه قلمرو دارد: قدرت مطلق سیاسی (استبداد)، قدرت اقتصادی بهره‌کشی (استثمار)، قدرت دینی استخفاف و فرو بردن مردم به بی‌شعوری (استحمار). در سوی مخالف، قطب هابیلی در مردم (الناس) مجسم شده‌است، زیرا طبق حدیث «الناس عیال الله». از اینجا نتیجه می‌شود که حکومت به مردم تعلق دارد و نه به کسانی که وانمود می‌کنند نمایندۀ مردم‌اند. همۀ تلاش‌های بی‌وقفۀ شریعتی معطوف است به تبدیل مفهوم «مردم» به جوهری الهی که سرانجام پیروز خواهد شد و نظام هابیلی عدالت را در زمین احیا خواهد کرد.
3. حال بگذارید این بینش ساده‌انگارانه را به تاریخ اسلام منتقل کنیم. با ظهور اسلام واقعاً چه اتفاقی افتاد؟ به نظر شریعتی پیامبر اسلام دو رسالت داشت. رسالت اول با ختم نبوت حاصل شد و رسالت دوم در دوران دوازده امام به انجام رسید. اما تاریخ با این الگو تناسب نداشت؛ پس از واقعۀ سقیفه و حذف امام اول در مقابل نخستین خلیفه، تاریخ به دو شاخه تقسیم شد که هر یک به راه خویش می‌رود. مذهب تسنن دین رسمی اسلام شد اما تشیع مذهب «نگون‌بختان زمین» باقی ماند، تسنن اسلامِ خلافت بود، اسلامِ ظالمان و استثمارگران، تشیع اسلامِ عدل و اسلامِ آزادی متعهد بود. خلافت سرانجام در تاریخ پیروز شد و امامت هیچ مجالی برای تحقق تاریخی هدف نهایی خود نیافت. پس در قرن چهارم هجری غیبت کبری آغاز شد.
ما اکنون در دوران گذار میان غیبت کبری و ظهور امام غایب به سر می‌بریم. اما عصر آزادی و رستگاری در منشور جبر تاریخی رقم خورده‌است: مقصد نهایی آن براندازی کامل نظام ظالمانۀ قابیلی است و محو همۀ تمایزات اجتماعی. نتیجه این است که وقتی مردم برخیزند و در برابر جباران و قدرت‌های مستبد ستمگر شورش کنند، معاد نیز _که شگفتا که ایدئولوگ ما آن را انقلاب جهانی می‌خواند_ بر پا خواهد شد. «امام موعود منتظَر … در حقیقت منتظِر ماست.» (عقیده). به بیان دیگر ما باید انقلاب کنیم تا قیامت بر پا شود. انتظار او همان برخاستن ماست. گویی مارکس می‌بایست امام غایب را به عمل وادارد. به این‌ترتیب انقلاب جهانی و قیامت و معاد در یک هم‌زیستیِ بسیار غریب مقارن هم می‌شوند. در اینجا شاهد خلط کامل اسطوره و تاریخ‌ایم. تشیع شریعتی مذهبی است توأم با مدینۀ فاضلۀ انقلابیِ دنیوی. اگر مبانی مابعدالطبیعی اندیشۀ شریعتی را تحلیل کنیم، همۀ مشخصه‌های نوعاً «ایدئولوژیک» آن را به‌صورت بارزی می‌بینیم. در این اندیشه همۀ ویژگی‌های ایدئولوژی‌های مدرن را خواهیم یافت: شیطانی‌شمردن مخالفان و سایر فرق (نظام قابیلی)، کامل‌شمردن فرقۀ خویش ‌(نظام هابیلی). نگرشی ثنوی و مانوی به تاریخ را نیز می‌یابیم که مبتنی بر میل به قرار دادن همۀ ابعاد مختلف خصومت در یک جاست: تسنن مقابل تشیع، حاکم ظالم مقابل مظلوم، خلافت مقابل مردم که اقنوم خداست. فکر او ضد دیالکتیک است و غیرتاریخی، فکری که در آن نه فقط هیچ نقدی از اصول بنیادی نیست، بلکه در آن کارکرد نمادین تمثیل‌ها را به صورت سلسله‌وار و سحرآمیز در همۀ سطوح واقعیت می‌بینیم. چه زمینۀ مشترکی هست بین دو نظام کشاورزی و دامداری با مفهوم برخورد طبقاتی، مفهومی که در آستانۀ انقلاب فرانسه و با بورژوازی که پیشاپیش حامل مدینۀ فاضله‌ای مساوات‌طلبانه است پدیدار می‌شود؟ همیشه تجسم و تجسد همان قابیل است که از آنچه تاریخ می‌خوانند برمی‌خیزد: گاهی به هیئت تسنن، گاهی به هیئت خلافت، گاهی به هیئت استعمار و امپریالیسم. ورای این تجسم و تجسدها، قابیل علت فوق‌زمانی و منحصربه‌فرد همۀ امور اهریمنی و منفی تاریخ است. از این منظر، فکر شریعتی، که در آن بدون لحظه‌ای تأمل خلافت قرن‌های دوم و سوم هجری با سرمایه‌داری و استعمار و شرکت‌های چندملیتی یکی می‌شود، نمونۀ نوعیِ «آگاهی کاذب» است، زیرا در آن همۀ روابط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی درون شبکه‌ای به هم پیچیده در هم تنیده شده‌ تا در نهایت یک نوید، یعنی پیروزی نظام هابیلی، اعلام شود.
فکر شریعتی نمونۀ بارزی است از خلط سیاق‌های فرهنگی و تاریخی: با خلط اسطورۀ خلقت آدم و نیروی محرک تاریخ، با محکوم شمردن جهان مدرن ما که در نظر او نیروهای شیطانی بنیادش را هزار تکه کرده‌اند (این است مجمع اهریمنان)، با فروافتادن از زمانِ دوریِ نگرش اسطوره‌ای به زمانِ خطیِ تاریخ، شریعتی پیوسته کلید گام‌های ذهنی‌اش را تغییر می‌دهد، تصورات دورگۀ ناسازگار با هم جعل می‌‌کند و گاه تفاوت‌های مفاهیمی اساساً نامرتبط را بر می‌شمرد. به این‌ترتیب اسطوره‌ بی هیچ توجیه عقلانی خود را به برخورد خصمانۀ دو نظام اجتماعی که به گمان وی عامل محرک جریان تاریخ است فرو می‌کاهد. اینجا مجال آن را ندارم که این فکر ساده‌انگارانه و سطحی را مفصل‌تر شرح دهم. فقط بگذارید به‌عنوان نتیجه اضافه کنم که اگر صورت خاصی از فکر هگلی را، عاری از نظام مفهومی عقل، با سایه‌ای از مارکس، عاری از نظریۀ عمل، با اسلام، منقطع از دو قطب اصلی مبدأ و معاد، در هم بیامیزیم، آش در هم‌جوش ناگواری به دست می‌آید که در آن همۀ مواد طعم و عطر خاص خود را از دست داده‌‌است. این طرز تفکر فقط فاقد مابه‌ازای عینی – به معنای فلسفی لفظ- نیست بلکه بی‌وطن و به‌کلی بی‌ربط هم هست.

داریوش شایگان: سنت و ایدئولوژی؛ ترجمه: دکتر فاطمه مینایی

---

 

پی‌نوشت‌ها:
[1] Traduit de l´arabe par Richard Jacquemond, Editions La Découverte, Paris, Edition Al-Fikr, Le Caire. 1989, pp.37-8.

[2] Ibid, p.11.

[3] بیشتر اندیشه‌های بسط‌‌‌یافته در اینجا در این کتاب آمده است :
Daryush Shayegan, Qu´est-ce qu´une révolution religieuse? Albin Michel, Paris 1990.
[4] The Totalitarian System, French translation by Jean-Lou Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy, Paris, 1972, pp.216-18.

[5] Joseph Gabel, «Idéologie», Encyclopaedia Unuversalis, p.719; Idéologies, Anthropos, Paris, 1974, p.37; la Fausse conscience, Paris, 1962, p.71.

[6] la Philosophie des formes symboliques, traduit par Jean Lacoste, tome II, la Pensée mythique, Paris, 1972, p.88. The Myth of the State, New Haven, 1975, pp.281-282.

[7] Hermann Rauschning: «Masken und Metamorphosen des Nihilismus», Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte, Darmstadt, 1974, 108-109.

[8] Eclipse de la raison, traduction par Jacques Debouzy. Paris, Payot, 1974, pp. 30, 15,17, 236, 201, 27.

[9] اندیشه‌های شریعتی را از این آثار گرفته‌ام: اسلام‌شناسی (تهران، بی‌تا)، بینش تاریخی شیعه (تهران، بی‌تا)، عقیده (تهران، بی‌تا).